Martes 25 de marzo de 2014,
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“Vicios privados, virtudes públicas” o los desmanes del sistema

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INTERPRETACIÓN / El sistema imperante fomenta el utilitarismo, el individualismo y las libertades, dejando como asignaturas pendientes la igualdad y la justicia social

A principios del siglo XVIII, el inglés Bernard Mandeville expuso en su obra más influyente, ‘La fábula de las abejas’, una idea que tuvo una decisiva influencia en la conformación del pensamiento liberal.

Escribía Mandeville en esta obra [1]:

(…) empeñados por millones en satisfacerse
mutuamente la lujuria y vanidad.
(…) Los abogados, cuyo arte se basa
en crear litigios y discordar los casos,
(…) Deliberadamente demoraban las audiencias,
para echar mano a los honorarios;
(…) Los médicos valoraban la riqueza y la fama
más que la salud del paciente marchito
(…) Y la misma Justicia, célebre por su equidad,
aunque ciega, no carecía de tacto;
su mano izquierda, que debía sostener la balanza,
a menudo la dejaba caer, sobornada con oro
(…) El curioso resultado es que mientras
cada parte estaba llena de vicios,
sin embargo todo el conjunto era un Paraíso.

“Los vicios privados generan beneficios públicos” es la tesis de Mandeville. Esta idea fue la que inspiró a su vez otra idea no menos popular que ha dado muchísimo que hablar durante siglos: la famosa ‘mano invisible’ de Adam Smith. La doctrina de la mano invisible es el santo y seña del liberalismo, tanto en sus versiones clásicas como en sus versiones más actuales, las del neoliberalismo.

Desde la perspectiva liberal pura la igualdad está subordinada a la libertad. Cae en la paradoja de considerar la libertad de los demás igual a la propia, ligando los conceptos de libertad e igualdad

¿En qué consiste esa ‘mano invisible’? La idea es que cada individuo persigue su propio interés particular de forma aislada y que, al hacer esto, “es conducido por una mano invisible a promover un fin que no entraba en su propósito”, lo que tiene como consecuencia, de manera espontánea, que la sociedad en su conjunto funcione correctamente y que el orden resultante de la misma sea justo para todos. De la búsqueda privada del provecho de cada individuo surgen así determinadas virtudes públicas. No importa cuán inmorales ni egoístas sean las motivaciones que llevan a los individuos a actuar como lo hacen: lo importante es que una sociedad regida según el principio de la búsqueda del interés individual tiene como resultante, necesariamente, un orden público capaz de compatibilizar de manera totalmente armónica las aspiraciones individuales de todos los sujetos y satisfacer de esta forma el interés general de la población.

Esta teoría se apoya, como no podía ser de otra manera, en una determinada antropología filosófica de cuño metafísico cuya centralidad es la idea de que el ser humano es un individuo dotado por naturaleza de una serie de ‘derechos’. Locke, el principal inspirador del liberalismo político, estableció así los siguientes derechos naturales: el derecho a la propia conservación, a la vida, a la libertad y a la propiedad privada.

Desde la perspectiva liberal pura, la igualdad está subordinada siempre a la libertad. La libertad es axiológicamente prioritaria. Es un ‘factum’ inexorable, algo autoevidente. Pero hay una paradoja que se les plantea a los liberales más estrictos, que es el problema de considerar la libertad de los demás como igual a la propia. Si un liberal quiere defender el principio de la libertad igual para todos, no puede pasar por alto el hecho de que, de alguna manera, ya está poniendo en el mismo plano la libertad y la igualdad como valores equiparables. No queda suficientemente fundamentada la exigencia de tener en cuenta las libertades de los otros de la misma manera que la propia libertad si no se da por hecho que la libertad de todos los individuos es, como punto de partida, igual en valor.

Sin embargo, en caso de que las libertades de dos individuos entren en colisión, cosa que a menudo ocurre, ¿cómo se resuelve dicho conflicto? Imaginemos que el derecho a la vida de alguien se opone al derecho a la propiedad de otro. ¿Qué derecho es prioritario? ¿Qué papel debe jugar el Estado en la resolución de este conflicto? Salvo que el liberalismo únicamente propugne como salida la ley del más fuerte, parece imposible decidirse entre diferentes derechos sin una teoría mínimamente sustantiva acerca de lo que es el bien.

El utilitarismo: “bueno es igual a útil”

En cuanto a la justicia, el liberalismo recurre al utilitarismo: es bueno lo que es más útil socialmente. Según Cicerón: “si la justicia se funda en el interés, otro interés la destruye”

Para ello, hace falta entonces recurrir a una teoría sobre la justicia. La teoría a la que suelen recurrir los liberales es el utilitarismo. Según el utilitarismo, es bueno lo que es más útil socialmente, lo que en términos políticos se traduce como “es bueno lo que produce la felicidad de la mayoría”. Pero la mayoría, en ocasiones, puede decidir cosas terribles. La mayoría puede decidir matar a un hombre si así lo considera oportuno. Un utilitarista consecuente debería admitir el sacrificio de un hombre o varios en nombre de la ‘felicidad’ de la humanidad. Sin embargo, esta consecuencia nos parece indeseable. Si no tenemos una teoría mejor que la del liberalismo el conflicto es irresoluble, porque nos encontraríamos incapacitados para decidir qué libertad tiene más valor, si la del individuo ‘x’ o la del individuo ‘y’, y sólo nos quedaría recurrir al criterio utilitarista de las mayorías o a la pura comparación de fuerzas. Pero, como bien decía Cicerón, “si la justicia se funda en el interés, otro interés la destruye”.

Económicamente, el liberalismo defiende las bondades del libre mercado desregulado. Para los defensores de esta doctrina, la persecución del beneficio privado es socialmente beneficiosa porque, a través del libre intercambio de bienes y servicios, produce el bienestar de la comunidad como un todo, al convertir el excedente en riqueza. El beneficio público tiene como base el egoísmo privado. Lo importante es el monto total de felicidad (llámese bienestar o riqueza) que se consiga. “A mayor cantidad de felicidad (materialmente entendida), mayor justicia”, reza el credo liberal.

Según la concepción liberal (o neoliberal), la única función del Estado es la de velar por la seguridad, la paz y la protección de las libertades individuales allí donde éstas puedan verse amenazadas. Su concepción es la de un Estado pequeño, mínimo, aunque fuerte en cuanto a su capacidad ejecutoria, que no interviene en la economía más que para asegurar que la propiedad privada y la libertad de mercado sean respetadas y promovidas por encima de todo.

De aquí se infiere, además, que el Estado debe poner el menor número posible de trabas a la iniciativa individual y que, en lugar de gravar a las rentas más altas (generalmente, las rentas del capital) con objeto de redistribuir más equitativamente la riqueza, debe incentivarlas y recompensarlas a través de exenciones, bonificaciones y deducciones fiscales de todo tipo bajo el supuesto de que quien más tiene, es porque ha trabajado más y mejor, y por tanto, más merece, puesto que ha hecho una mayor contribución al bienestar de la comunidad.

El problema es que las cosas no son tan simples. Dar por cierto que el aumento de beneficios de una empresa, o que el aumento del PIB de un país, repercuten de manera inmediata y directa en la mejora de la sociedad en su conjunto es una suposición absolutamente gratuita que nada tiene que ver con la observación contrastada de los hechos, tal como señala el economista austríaco Christian Felber.

El aumento de beneficios de una empresa, o del PIB de un país, no repercuten de manera inmediata y directa en la mejora de una sociedad en su conjunto si no se da redistribución de la riqueza

Más aún: “existe una contradicción ética en el sistema económico actual, porque las dos grandes reglas que lo rigen -el afán de lucro y la competencia- y los valores que se fomentan con ellas -el egoísmo, la avidez, la envidia, la desconsideración, la irresponsabilidad y la desconfianza-, no es lo que permite florecer las relaciones interhumanas, y por tanto, lo que nos permite vivir felices, según indican muchos estudios psicológicos y sociológicos al respecto”. [2]

A juicio de Felber, por tanto, los vicios privados no pueden generar por sí mismos, como por arte de magia, resultados públicos éticamente admisibles si la sociedad no es capaz de establecer mecanismos de regulación adecuados que permitan poner límites de contención a los desmanes de la iniciativa privada.

La justicia social: el obstáculo insalvable del liberalismo

El liberalismo no puede dar una respuesta adecuada al problema de la justicia distributiva, esto es, el reparto equitativo de los recursos, lo que es la preocupación ético-política más importante de nuestro tiempo. Del aumento de bienestar de un conjunto en términos cuantitativos no se sigue necesariamente que el disfrute de ese supuesto bienestar esté equitativamente distribuido entre todos los integrantes del conjunto. Pudiera ser que a unos les tocaran solamente las cargas y a otros solamente los beneficios. Tal como señala el hindú Amartya Sen, “un estado puede ser óptimo (…) con algunas personas que están en la extrema miseria y otras que nadan en el lujo, de tal manera que no se puede hacer mejorar a los pobres sin disminuir el lujo de los ricos” [3]

Una sociedad en la que una minoría concentra la inmensa mayoría de la riqueza no es una sociedad rica. Es una sociedad pobre, despótica y profundamente injusta. El Banco Mundial indicaba en 1950 que el 20% de la población aglutinaba el 70% de la riqueza. En 2005, el mismo organismo elevó la cifra al 77%. Hoy este porcentaje es todavía mayor.

Es un hecho suficientemente demostrado que la acumulación de fuerzas en que consiste el sistema capitalista genera desigualdad de forma estructural porque tiende constantemente a concentrar el capital en manos de una minoría (quienes detentan los medios de producción) en detrimento de la mayoría (los trabajadores, que sólo pueden vender su fuerza de trabajo en el mercado laboral a cambio de un salario), por medio de una dinámica en la que el aumento de beneficio se consigue a través de una evasión de cargas fiscales, por un lado, y una reducción de los salarios y deterioro de las condiciones laborales, por otro.

La acumulación de riquezas en que consiste el sistema capitalista genera desigualdad estructural porque tiende a concentrar el capital en manos de una minoría en detrimento de la mayoría

Los defensores del neoliberalismo (partidarios de adelgazar lo más posible cualquier aparato público o estatal, desregular el mercado laboral, reducir salarios) alegan que las razones de ese desigual reparto de riqueza residen en el hecho de que los mercados no son suficientemente libres porque tienen que afrontar todavía a muchas trabas. Pero la realidad es que, desde la década de los setenta, las trabas han sido cada vez menores, y la desigualdad, en cambio, cada vez mayor.[4] El principio de utilidad sobre el que basan sus aspiraciones los liberales no funciona en los hechos. La promesa de felicidad para el mayor número es, en realidad, el bienestar para unos pocos, la precariedad para la mayoría y la absoluta miseria para bastantes.

De la búsqueda incondicionada del beneficio privado no sólo no sigue espontáneamente un orden social mejor, más igualitario y más justo para todos, sino que se siguen todo tipo de aberraciones que pueden acabar por destruir las bases mismas de la convivencia social. La crisis económica que padecemos, resultado de haber dejado que el gran capital tuviera cada vez mayor protagonismo y que la especulación financiera tuviera cada vez menos restricciones, es una prueba palpable de ello. A esta situación dramática hemos llegado por haber seguido a pies juntillas la doctrina del ‘laissez-faire’. Hemos dejado hacer impunemente a banqueros, especuladores, políticos corruptos y demagogos, y sus acciones irresponsables nos han llevado hasta aquí.

Pero ya no es solamente que la organización económica capitalista sea incapaz de hacer emerger la justicia: es que, sin la notable colaboración de las instituciones políticas del Estado, ni siquiera podría llegar a realizar eficazmente sus propios objetivos estratégicos.

El más claro ejemplo de lo dicho lo tenemos en el reciente caso protagonizado por Bankia. Un banco privado no puede hacer frente a sus deudas y para poder seguir adelante con su actividad necesita que el Estado intervenga y acuda en su ayuda. En un mercado libre, de competencia perfecta, tal como los liberales propugnan, la quiebra de Bankia se habría tornado de todo punto necesaria, por las propias leyes de funcionamiento del mercado. Sin embargo, las consecuencias de semejante caída habrían sido desastrosas para la inmensa mayoría de las personas que tenían guardados sus pequeños ahorros en dicha entidad bancaria, sumiendo en la miseria a muchas de ellas, lo que, además, podría haber tenido un peligroso efecto dominó sobre otras entidades bancarias y sobre el resto de la sociedad, por lo que se hizo necesaria la intervención del Estado como forma de evitar un mal mayor.

La mano invisible, una vez más, falla estrepitosamente a la hora de explicar cómo el libre mercado puede ‘autorregularse’. Lo puede hacer, pero a costa de llevarse por delante a la sociedad completa y hasta al planeta entero. El principio de la autorregulación es una pura quimera, una fantasía pueril, un dogma de fe. Sin la ayuda interesada de los poderes públicos la regulación de los mercados sería imposible.

Sin la ayuda interesada de los poderes públicos, la regulación de los mercados sería imposible, como demuestra los recientes rescates bancarios

El libre mercado perfecto no existe ni puede existir. Esto es así por dos razones fundamentales: 1) porque el acceso a la información tanto por parte de los productores como por parte de los consumidores es desigual y 2) porque las condiciones materiales de las que parten los actores a la hora de entrar en el mercado son totalmente desventajosas para muchos de ellos. [5]

Por su parte, la mano invisible, ni es invisible -sus dueños tienen nombres propios perfectamente identificables- ni es diestra -por ello necesita de la intervención del Estado, que se produce, no de manera casual, únicamente cuando las grandes empresas privadas tienen pérdidas, no cuando tienen ganancias.

La idea de libertad. Libertad negativa contra Libertad positiva

El liberalismo concibe la libertad como mera libertad negativa, es decir, ausencia de restricciones físicas externas. En el liberalismo el hombre es autolegislador sin más límite que el que impone su famoso principio: “mi libertad acaba donde empieza la del otro”. Pero no basta con que la libertad individual tenga como límite la libertad de los demás, lo que sin duda es una buena cosa. El problema es que, si se concibe la sociedad como un juego libre de individualidades sin más, se establece la competitividad, que siempre depende del grado de poder de cada una de las voluntades en juego, surgiendo como consecuencia relaciones de dominación.

Desde este punto de vista, lo único que existe es el individuo. El liberalismo confunde la reivindicación del sujeto moral autónomo con una suerte de dejación de responsabilidades según la cual el individuo a la hora de actuar se desentiende por completo de la sociedad en la que vive inmerso. La sociedad es vista como una pura abstracción. Pero decir como decía Margaret Thatcher que “la sociedad no existe” es sociológicamente una monstruosidad. El hombre no tiene existencia real al margen de la sociedad, el ‘hombre-átomo’ es una ilusión metafísica. Existe y debe existir la sociedad, y hasta cierto punto sus normas nos brindan pautas útiles para nuestra vida. Los ‘hechos sociales’ tienen efectos concretos, que no afectan meramente al ‘mundo de las ideas’, sino a los propios cuerpos.

Esta visión atomística del sujeto constituye un empobrecimiento en relación con la noción aristotélica del hombre como animal político, que no puede realizar su naturaleza humana más que en el seno de una sociedad. El principio puro y riguroso del liberalismo no puede dar cabida a una concepción específicamente política. En efecto, en la medida en que el individuo sea tomado como ‘terminus a quo’ y ‘terminus ad quem’ del discurso, debe haber una negación de la dimensión social y política del hombre.

Para que todos los ciudadanos puedan ser realmente libres, la sociedad debe garantizar un mínimo de igualdad, deben disponer de los recursos materiales para ponerla en práctica

La única forma de dar respuesta al problema de la justicia distributiva, o justicia social, es avanzar hacia una concepción de la libertad que no sea esencialista y metafísica como la propone el liberalismo, sino que entienda la libertad individual como un bien que se construye socialmente en cooperación con los demás en un proceso histórico-evolutivo no exento de tensiones, como un bien inseparable, por tanto, de otro bien históricamente conquistado y fundamental para el nacimiento de la democracia, que es la igualdad.

Para que todos los ciudadanos puedan ser realmente libres, la sociedad debe garantizar un mínimo de igualdad entre todos sus miembros. En primer lugar, porque la libertad no vale para nada si el individuo no dispone de unos recursos materiales suficientes para poder ponerla en práctica. En segundo lugar, porque una sociedad que no asegura una cierta igualdad entre sus miembros tiende a promover los enfrentamientos internos constantes y a romper la cohesión social necesaria para preservar la convivencia pacífica.

Una idea de libertad consecuente con este planteamiento es la idea de libertad como libertad positiva, libertad como no-dependencia o no-dominación. Según esto, es libre quien no depende del arbitrio de otros, quien tiene recursos materiales suficientes para emprender un proyecto de vida autónomo y quien puede intervenir de forma activa en la toma de decisiones sobre aquellos asuntos que le afectan directamente. El objetivo de una sociedad, desde esta perspectiva, es acabar con toda relación de dominación injusta, incluidas, evidentemente, las relaciones económicas de explotación en las que se basa el sistema capitalista.

Ética cívica, virtud pública y bien común

Es fundamental por ello defender el cultivo de una ‘conciencia cívica’. Conciencia cívica no implica necesariamente que deba haber uniformidad social. Una concepción de la libertad como no-dominación puede perfectamente asimilar lo que constituye la gran contribución del liberalismo: la defensa del pluralismo. Esto exige concebir la ciudadanía de manera democrática, es decir, sin renunciar a la libertad individual. Ahora bien, una tarea semejante sólo es posible si se logra repensar la libertad de otra manera que no sea la defensa de los derechos individuales contra el Estado.

Ser ciudadano no significa simplemente sser poseedor de una serie de derechos y unas libertades, sino comprometerse de forma activa con la sociedad

Poseer conciencia cívica significa actuar con sentido ético. Y actuar con sentido ético implica actuar según determinados principios éticos de validez universal, como son los plasmados en la Declaración Universal de los Derechos Humanos: la libertad, la igualdad, la solidaridad, la tolerancia. Defender estos principios y ponerlos en práctica es ejercer la virtud pública. Ésta es irrenunciable y no nace sin más de la búsqueda del propio beneficio, sino que supone un orden moral nuevo, el orden de la crítica racional. La racionalidad estratégica (búsqueda del propio beneficio) no puede sustituir a la racionalidad propiamente moral. Dicho de otra manera: los vicios privados no pueden convertirse en virtudes públicas por mediación de ningún ‘misterioso’ mecanismo (llámesele ‘mano invisible’ o de alguna otra forma) si no hay un espacio social propio caracterizado por la cooperación solidaria y la búsqueda del entendimiento mutuo, distinto a la vez del espacio meramente privado (el de los vicios) y del espacio de la coerción estatal pura (violencia). Este espacio es el espacio de la ciudadanía, a él le corresponde la racionalidad comunicativa en la que ciframos la racionalidad específicamente ética y desde este espacio es desde el cual debemos reivindicar denodadamente el ejercicio de la virtud pública. Esta virtud, por tanto, consiste en algo distinto de la búsqueda de la propia utilidad inmediata: consiste en la búsqueda del bien común.

La defensa de la virtud pública se remonta a la Antigua Grecia. En el Protágoras de Platón se cuenta que en el comienzo de los tiempos los hombres eran como animales y que los dioses les dieron razón y palabra y habilidades técnicas, pero siguieron siendo como animales. Así que Prometeo le preguntó a los dioses sobre la virtud, si debía concedérsela a todos los hombres o sólo a algunos, y los dioses le respondieron que a todos, porque sin virtud no hay comunidad. De este modo, con la virtud para todos fue posible que los hombres se dieran a sí mismos la política, que hace posibles las ciudades.

Sin virtud no sólo no hay política ni ciudadano, sino que ni siquiera hay persona humana digna de llamarse así, porque lo que caracteriza a la persona es la razón, y la razón se expresa en forma de palabra, y la palabra es siempre palabra dirigida a alguien, por tanto, implica la participación y el diálogo. Pericles llamaba inútiles a quienes no se ocupaban de los asuntos públicos y, por consiguiente, no tenían virtud. Inútiles e ‘idiotas’ eran las dos maneras que los griegos tenían de denominar a quienes no mostraban su calidad política de humanos.

La virtud cívica tiene un ámbito de validez limitado. Es simplemente la voluntad de querer tener una vida digna y hacer lo que se pueda y cuando se pueda para servir a la libertad común. Esta virtud se puede expresar de muchas formas: en el ámbito profesional, en el ámbito familiar, participando en asociaciones, movilizándose y tomando parte en manifestaciones en contra de determinadas leyes injustas o exigiendo al Gobierno determinadas medidas, mostrando inquietudes culturales, teniendo afán por aprender, manteniéndose informado de lo que pasa en el mundo, llevando una vida moderada y coherente, etc.

La virtud pública es el imperativo de buscar el bien de todos, de realizar una verdadera justicia válida para cualquier ser humano por el mero hecho de ser humano

Decía Maquiavelo que el peligro mayor para una república sobreviene cuando la gente pierde el interés por el bien común, cuando los ciudadanos permanecen inactivos y solo comienzan a reclamar sus propios intereses personales. Ser ciudadano no significa simplemente ser poseedor de una serie de derechos y unas libertades, sino comprometerse de forma activa con la sociedad en su conjunto, lo que implica unos deberes: participación, voluntad de diálogo, compromiso por la justicia, lealtad, asunción de las responsabilidades, etc.

La propia economía, en tanto que esfera de actividad eminentemente pública (puesto que las acciones de los sujetos económicos tienen consecuencias sociales y dichas acciones requieren la colaboración de las instituciones públicas para poder ser llevadas a término) no puede ser ajena a esta búsqueda del bien común. La economía ha de estar ética y políticamente orientada hacia la consecución de los fines de la realización humana individual y el bienestar de la comunidad. Ella misma tiene que estar organizada de tal manera que incorpore de manera intrínseca los principios éticos de una organización social justa y solidaria.

Por tanto, es necesaria la virtud pública y sólo mediante ella una sociedad avanza y progresa moralmente. Esa virtud pública se expresa como un imperativo ético: el imperativo de buscar el bien de todos, de realizar una verdadera justicia válida para cualquier ser humano por el mero hecho de ser humano.


[1] Bernard Mandeville, ‘La fábula de las abejas‘, Fondo de Cultura Económica, Madrid 1982

[3] Amartya Sen, ‘Ética y economía, Alianza Universidad, Madrid 1997, p. 50

[4]Concentración de la riqueza‘, Viçens Navarro

[5] José Luis Sampedro, ‘El mercado y la globalización‘, Ediciones Destino, Madrid 2002


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